Suíça: Triunfo e Declínio

Este é o 3º Artigo desta série. Os dois primeiros são:

01 - O Calvinismo como uma Força Cultural

02 - A Propagação do Calvinismo no Século XVI

Tentar descrever a influência de Calvino e do Calvinismo em qualquer país específico é uma tarefa complexa, que se torna ainda mais difícil por causa da necessária brevidade com que cada autor de uma obra tal como esta tem de abordar sua respectiva área geográfica. A Suíça apresenta alguns problemas peculiares de interpretação, pois a Suíça gerou o movimento que estamos descrevendo: Começaremos com o trabalho de Calvino na cidade de Genebra, porém dedicaremos a maior parte deste artigo a uma discussão sobre sua influência na Suíça no século dezesseis: seus contatos com Bullinger em Zurique (o Consensus Tigurinus); a Segunda Confissão Helvética; e a continuação doe seu pensamento através de Beza, seu sucessor em Genebra, que morreu em 1605. Faremos uma rápida revisão da Suíça do século dezessete ao examinarmos a teologia de Wollebius e dos autores da Fórmula Consensual Helvética (1675). Um fecho natural de nossa discussão sobre o Calvinismo na Suíça, é a ascensão de J. A. Turretin, em Genebra, e a vitória do Racionalismo francês sobre o Calvinismo naquela Universidade.

Na Suíça, a Reforma teve seu começo em Zurique, com Ulrich Zuínglio (1484-1531), cuja morte precedeu inclusive a primeira edição das Institutas de Calvino. Mais especificamente, a Reforma em Genebra foi iniciada por Guillaume Farel (1489-1565). Farel visitou Genebra pela primeira vez em 1532, e em 1533 celebrou ali o primeiro culto protestante, num jardim, na Sexta-feira Santa. A disseminação do Evangelho em Genebra trouxe alguns frutos violentos: em maio de 1533 irrompeu uma revolta na qual um cônego foi morto. O bispo de Genebra tinha prendido os líderes da revolta, mas os magistrados da cidade alegaram que a corte episcopal não tinha jurisdição em caso de assassinato. Vendo que não seria capaz de julgar os assassinos, o bispo deixou Genebra e nunca mais retornou. Mais tarde, os criminosos foram executados.

Genebra estava em aliança com as cidades de Friburgo e Berna. Friburgo, uma cidade fortemente católica, tinha protestado contra a presença de Farel em Genebra, mas Farel tinha a aprovação da cidade de Berna. Após várias disputas e tumultos, foi descoberto que um tabelião episcopal tinha documentos assinados pelo bispo; esses documentos autorizariam a indicação de um governante militar de Friburgo para a cidade. Enfurecida com isso, Genebra recusou-se a manter a aliança com Friburgo, ficando Berna como a única protetora da cidade.

Entretanto, o bispo, em luta, não abriu mão de seu poder na cidade. Juntamente com Carlos III de Sabóia, ele reuniu tropas e atacou a cidade. Esse ataque fracassou. Vários outros ataques forma desferidos, e todos sem sucesso. Os magistrados escreveram para Roma, protestando contra as ações de seu bispo, relatando sua ausência e declarando vacante o cargo de bispo; contudo, Roma preferiu ignorar a carta. Os magistrados fundaram sua própria casa-da-moeda em 1535, proclamando dessa forma sua independência da hierarquia romana.

Carlos III, da Sabóia, não estava disposto a perder Genebra; ele formou uma tropa de quinhentos mercenários e cercou a cidade no fim de 1535. Genebra apelou para Berna, pedindo ajuda; porém ao não recebê-la voltou-se para Francisco I da França. Foi enviada (da parte de Francisco I) uma pequena força de cavalaria, mas depois de tentarem atravessar os Alpes durante o inverno e de serem atacados pelas tropas de Sabóia, somente sete homens e seu comandante conseguiram alcançar Genebra. A oferta (de Francisco I), de dar proteção a Genebra sob o governo francês, foi votada e rejeitada pela cidade.

Esta tentativa vã da França levou Berna à ação. Reunindo uma força de seis mil homens, ela libertou Genebra das tropas da Sabóia, em fevereiro de 1536. Como resultado da pregação e das disputas de Farel, os cidadãos da cidade recém-libertada votaram, no mês de maio, por viver “segundo o evangelho”.

Embora Genebra fosse agora legalmente uma cidade protestante, ela só o era nominalmente, segundo testemunho de Calvino. Ao se despedir do Conselho de Pastores, ele declarou:

“Quando cheguei a esta igreja, não havia praticamente nada. Eles estavam pregando e isso é tudo. Eles eram bons em procurar ídolos e queimá-los, mas não havia outra Reforma. Tudo estava em alvoroço”.

Certamente, por ocasião da morte de Calvino, a cidade de Genebra não mais podia ser descrita nos mesmo termos que Calvino utilizou para descrevê-la quando de sua chegada. Quais foram alguns dos efeitos da estada de Calvino nesta cidade protestante?

Em seus esforços para reformar a Igreja de Genebra, Calvino estabeleceu quatro ofícios: o de pastores, de mestre (doutores), de anciãos e de diáconos. O pastor deveria pregar a Palavra de Deus, admoestar e exortar, bem como administrar os sacramentos. O mestre deveria “ensinar doutrina sólida aos fiéis” e “prepara os jovens para o ministério e para o governo civil”. As obrigações dos anciãos eram a de “vigiar a vida de cada homem, admoestar amavelmente aqueles a quem vissem levando uma vida desordeira e, quando necessário, levá-los à Assembléia, a qual estaria encarregada de aplicar a disciplina fraternal”. Os diáconos deveriam cuidar dos pobres e doentes, e pôr um fim à mendicância.

A Igreja de Genebra era constituída pelo “Venerável Conselho dos Pastores” e pelo Consistório. O Conselho de Pastores tinha funções estritamente eclesiásticas, especialmente a educação e exame de candidatos à ordenação. O Consistório, ou Presbitério, não era restrito a pastores, mas também possuía membros leigos que, na verdade, eram a maioria no Consistório. A obrigação do Consistório era manter a disciplina eclesiástica dentro da cidade; sua corte era o poder controlador na Igreja. Entretanto, a corte do Consistório não tinha o direito de punição civil.

Ao reformar dessa forma a Igreja, Calvino estava também induzindo uma mudança na sociedade de Genebra. Seu método de reformar a cidade era pelo uso da disciplina eclesiástica. O objetivo da disciplina de Calvino era proteger a Igreja como corpo de crentes, proteger o cristão individualmente dentro da Igreja, e também levar os transgressores ao arrependimento. A maneira de aplicar a disciplina consistia, primeiramente, em admoestar particularmente o transgressor, procedimento seguido pela admoestação perante testemunhas e, finalmente, caso a admoestação falhasse, aplicava-se a excomunhão. A grave condenação à excomunhão somente era aplicada para as faltas mais sérias. É importante lembrar que, como um dos objetivos da disciplina era levar o transgressor ao arrependimento, era necessário que a comunidade tivesse cuidado em sua maneira de agir com os punidos.

A Igreja também era protegida pelo fato de os próprios pastores não estarem isentos da disciplina. Calvino queria que eles também fossem sujeitos à jurisdição civil, pois eles deveriam ser os melhores exemplos para o povo.

Não se devia levar em conta o quão importante fosse o cidadão, pois as leis de Genebra deveriam ser honradas por todos e eram rigorosamente aplicadas. Quanto a essas leis de moralidade, Calvino não era inovador, pois quase todas as cidades da Idade Média tinham em seus livros leis acerca de diversas extravagâncias. Em várias cidades suíças as leis não foram formal ou estruturalmente alteradas, mas antes certas leis passaram a ser “ignoradas” e outras leis foram acrescentadas. O que se tornou novo foi a imposição dessas leis. O propósito de Calvino, de manter a disciplina dentro da cidade, era assegurar uma ajuda para a regeneração moral. Não havia separação em sua mente entre cristianismo e moralidade; uma cidade cristã não podia tolerar pecados tais como, por exemplo, a prostituição escancarada. Como o próprio Calvino observou, ao chegar em Genebra, os pastores pregavam a doutrina evangélica, mas nenhuma reforma de vida tinha acontecido. As duas coisas devem andar juntas.

As posições de Calvino sobre o governo e a relação entre a Igreja e o Estado eram novas e radicais. Philip Hughes expressa resumidamente o pensamento de Calvino:

“Na verdade, toda a estrutura da sociedade, conforme concebia na mente de Calvino, estava baseada na distinção entre Igreja e Estado como dois poderes separados e cujas esferas de autoridade estavam claramente definidas: a primeira brandindo a espada do Espírito na fiel proclamação da Palavra de Deus, e o segundo brandindo a espada secular na manutenção de um governo bom e justo e na punição de transgressores das leis estatutárias; e ambos estão sujeitos à autoridade suprema do Deus Onipotente”.

Conforme já vimos, “brandir a espada do Espírito” incluía, entre outras coisas, o poder da excomunhão. Este poder, nas mãos dos pastores, conforme Calvino o via, era uma volta a uma das marcas distintivas da Igreja dos três primeiros séculos. Esta volta, entretanto, não estava absolutamente alinhada com as estruturas existentes na sociedade, e era realmente estranha ao conceito que os magistrados tinham acerca de si próprios e de suas obrigações. É fácil imaginar que seguir corajosamente este plano, nas relações Igreja/Estado, implicaria numa dura caminhada para Calvino; e assim foi.

Qualquer idéia de que Calvino ou a Igreja de Genebra controlava o governo civil não é correta. Em setembro de 1548, o Conselho da cidade determinou que os pastores podiam apenas exortar o povo, mas não excomungá-lo. Em dezembro, o Conselho prosseguiu em suas tentativas de usurpar o poder dando a Guichard Roux a permissão de receber a Ceia do Senhor, após ter sido proibido de fazê-lo pelo Consistório. O próprio Calvino foi admoestado pelo Conselho no dia 24 de setembro de 1548 por causa de uma carta que tinha escrito, criticando os magistrados de Genebra. Após vários protestos e esforços dos pastores, o Conselho finalmente concordou, em 24 de janeiro de 1555, em conceder ao Consistório os direitos que lhe cabiam conforme o estabelecido pelas Ordenanças Eclesiásticas de 1541. Basicamente, as Ordenanças Eclesiásticas estabeleciam o padrão pelo qual a Igreja funcionaria. Foram estabelecidos o horário e o número de cultos na cidade. Bem como a freqüência dos pastores aos encontros e outras regulamentações, tais como a excomunhão.

Conforme mencionado acima, o conceito de Calvino sobre as relações Igreja/Estado era novo e, inclusive, diferia das estruturas estabelecidas na Suíça de fala alemã. Por exemplo, Zwínglio e Bullinger negavam que a Igreja tivesse o direito de excomunhão. Para Bullinger, a excomunhão era um julgamento temporal e, como tal, aplicá-la era um direito inerente do magistrado. Em Zurique, a Igreja era governada da seguinte forma: dentro do cantão havia primeiramente oito e depois nove capítulos, cada um era liderado por um diácono (deão). Duas vezes por ano os pastores se encontrariam em um Sínodo, o que foi primeiramente sugerido por Zwínglio em 1528 e, finalmente, aprovado em outubro de 1532. O poder do Sínodo era estritamente limitado a assuntos de doutrina e à moralidade do clero; oito membros do pequeno Conselho dos Pais da Cidade também estavam presentes. Foi também estabelecido um comitê de examinadores, que incluía dois membros do pequeno Conselho, dois pastores e dois leitores do Carolino, a escola de teologia; o propósito do comitê era examinar candidatos ao pastorado. Caso fosse aprovado pelo comitê, o candidato seria inspecionado pelo Conselho e faria um juramento de submissão aos magistrados. Então, o candidato seria apresentado à congregação da Igreja, depois de ter sido recomendado pelo governo cristão. Perguntar-se-ia à congregação da Igreja se havia qualquer objeção ao candidato, e então ela ficaria incumbida de ajudar o pastor na realização de suas obrigações.

Zwínglio e Bullinger não podiam concordar com a idéia de Calvino de que deveria haver uma separação entre Governo Civil e Governo da Igreja. Farel, que concordava com Calvino, não teve sucesso em introduzir as novas idéias no Governo de Neuchâtel. Infelizmente, mesmo durante o período de vida de Calvino, os dois poderes separados de Genebra não eram tão separados de fato como o eram em teoria.

Um dos frutos do ministério de Calvino, em Genebra, foi a atividade missionária que ali se originou, e o cuidado pelos necessitados que chegavam a Genebra. Pelos registros daquela época está claro que Genebra tornou-se mais famoso refúgio para o qual fugiram os refugiados religiosos. Estamos informados também de que Genebra enviou um contingente de missionários bem treinados, especialmente para a França ma, também, para luares tão distantes quanto o Brasil. Estamos de posse, ainda, dos registros desses missionários, que formam martirizados pela sua fé. Novamente o Professor Hughes sumariza muito bem ao dizer:

“Aqui temos uma prova irrefutável da falsidade da conclusão tão comum de que o Calvinismo seja incompatível com o Evangelho e condena à morte qualquer esforço missionário”.


O Consensus Tigurinus

Ao considerarmos a influência de Calvino e do Calvinismo na Suíça, o Consensus Tigurinus – ou Consensus de Zurique – não apenas nos fornece um ponto de partida adequado como, também, elucida o contexto teológico da Suíça neste período crítico. Na Suíça de fala alemã, desenvolveu-se uma doutrina amadurecida acerca dos sacramentos, especialmente o da Ceia do Senhor, que é abordado no Consensus. Zwínglio considerou muito e, freqüentemente, debateu acerca da natureza dos elementos da Ceia do Senhor; tanto ele quanto Lutero rejeitaram a idéia católico-romana da transubstanciação, que afirma que o pão e o vinho se tornam, de fato, o corpo e sangue de Cristo de modo tal que ocorre um milagre e, então, Cristo é sacrificado no altar. Calvino diz: “Mas a questão e a seguinte: Qual é a natureza dessa comunicação?” – esta é uma questão que necessita ser investigada se quisermos entender a interpretação das palavras de Cristo: “Isto é meu corpo”.

Zwínglio e Lutero não puderam concordar entre si quanto a este assunto. Em 1529, eles tiveram uma discussão em Marburgo, e concordaram sobre quatorze pontos principais de teologia, mas não puderam adotar uma posição idêntica nesse assunto. A posição de Lutero era a de que o pão e o vinho eram o corpo e o sangue de Cristo; não uma transubstanciação dos elementos, porém antes uma consubstanciação. Consubstanciação era a posição de que o corpo e o sangue de Cristo estão “em, com e sob” o pão e o vinho. A posição de Zwínglio, por outro lado, era de que o pão e vinho não são naturalmente unidos com o corpo e o sangue de Cristo; o corpo e o sangue de Cristo não estão nem incluídos localmente nos elementos, nem sensivelmente presentes, mas são símbolos através dos quais nós temos comunhão no corpo de sangue de Cristo.

Zuínglio e Lutero, efetivamente, nunca resolveram essa dificuldade. Mais tarde, outra complicação surgiu por causa das posições de Calvino sobre a Ceia do Senhor, posições que não eram idênticas nem à compreensão de Lutero, nem à Zuínglio. Calvino estava esperançoso de poder alcançar um acordo entre os protestantes, pelo menos entre os protestantes da Suíça. O Consensus Tigurinus teve sucesso em unir a Suíça com relação à doutrina da Ceia do Senhor.

Antes de começarmos a examinar o pensamento de Bullinger e de Calvino, em relação à Ceia do Senhor, investigaremos as circunstâncias históricas em torno do Consensus. Em 1544/1545, Lutero atacou a concepção zwingliana de Ceia do Senhor com sua obra “Kurzes Bekenntnis der Diener der Kirche zu Zürich... insbesondere über das Nachtmahl...” (A Verdadeira Confissão dos Pastores de Zurique... em Relação à Ceia do Senhor...). Conforme mencionado anteriormente, a posição de Calvino não concordava nem com Lutero nem com Bullinger, que seguiu de perto o seu predecessor. Entretanto, Calvino conseguiu entrar em discussão com Bullinger acerca de suas respectivas posições sobre a Ceia. Bullinger lhe ofereceu uma cópia de sua obra “De Sacramentis”, escrita em 1546, quando Calvino estava em Zurique no início de 1547. Conforme veremos, Calvino não concordava completamente com a concepção de Bullinger e lhe apresentou um esboço de sua posição em vinte e quatro proposições o qual foi enviado a Zurique em junho de 1548. Bullinger fez certas anotações a este texto e então o enviou de volta a Calvino, que o revisou em janeiro de 1549. Calvino então considerou o projeto importante e bastante para viajar com Farel a Zurique, em maio de 1549, onde se chegou a um consenso entre Calvino e Bullinger em poucas horas. Este acordo resultou no Consensus Tigurinus. Para nos ajudar a entender a importância desse documento esboçaremos brevemente as convicções de Bullinger e de Calvino a respeito da Ceia do Senhor.

Bullinger, assim como Zwínglio, rejeitou a idéia luterana de consubstanciação. Além de rejeitar a idéia de que o sacramento possa ser um meio direto de graça, Bullinger considerou o princípio fundamental da Ceia do Senhor como sendo uma ilustração religiosa e um estímulo à fé; o conteúdo inteiro do sacramento consiste na relembrança de Cristo. Para o crente, a presença real de Cristo está na Ceia, mas o incrédulo recebe somente pão e vinho. É pelo Espírito Santo que se torna possível aos crentes serem participantes de Cristo.

Observando as formulações de Calvino a respeito da Ceia do Senhor, lembramos que a posição de Calvino está em algum lugar entre as de Lutero e Zwínglio. Sua posição não satisfaz aos extremistas de nenhum dos lados. Calvino foi primeiramente influenciado por Lutero, talvez mais fortemente do que por Zwínglio, por essa razão as perspectivas de um acordo com os Reformadores de Zurique não eram muito grandes.

Mesmo assim, está claro, pelos escritos de Calvino, que ele rejeitou a idéia luterana de consubstanciação. Entretanto, embora rejeitando essa idéia, ele concordava com os luteranos em que o corpo de Cristo é dado na Ceia do Senhor. Cristo está presente no sacramento.

Como isso pode acontecer? Calvino também afirmou muito claramente que o corpo de Cristo permanece no céu e retém suas propriedades humanas. A resposta a essa questão é encontrada na ação do Espírito Santo em relação à Ceia; Cristo não vem a nós do céu, mas o poder do Espírito nos eleva a Ele nos céus. Então, nós tomamos parte de Cristo na Ceia de um modo espiritual e celestial. Há uma presença real de Cristo na Ceia do Senhor, mas é um modo celestial de presença.

Calvino, rapidamente, salienta que essa presença de Cristo não é recebida por um incrédulo. Não é porque não são oferecidos ao incrédulo o corpo e o sangue e Cristo, pois ele é oferecido a bons e a maus, mas o verdadeiro recebimento é possível unicamente pela fé, sendo o próprio recebedor o obstáculo que o impede de desfrutar do dom. A participação do incrédulo não significa que ele o receba para seu próprio prejuízo, conforme alguns luteranos afirmam.

Que é que se pode concluir de uma análise do conteúdo do Consensus Tigurinus? Somos nós capazes de determinar se a compreensão de Calvino, a respeito do sacramento da Ceia do Senhor se tornou normativa em toda a Suíça? Têm sido tiradas duas conclusões com relação ao Consensus: ou ele foi um triunfo para a doutrina de Calvino, ou houve um genuíno dar e receber entre Bullinger e Calvino, no acordo de ambos. Não é correto dizer que não houve influência bullingeriana no Consensus, embora também esteja claro que é a compreensão de Calvino, a respeito da Ceia do Senhor, que é apresentada no Consensus Tigurinus. O Consensus afirma que há, no sacramento, uma verdadeira união de vida com Cristo, e que os elementos não são “vazios”. Eles são meios da graça e transmitem os benefícios da redenção.

Após a redação do Consensus Tigurinus, o Calvinismo começou a crescer em força na Suíça: na cidade de Zurique, onde Bullinger ainda era o antistes ou pastor principal, o Calvinismo de certa forma substituiu o zwinglianismo como corrente teológica dominante. O primeiro reformador da cidade de St. Gallen, Vadian (Joachim Vom Watt, 1484-1551), foi influenciado pessoalmente por Zuínglio e, já em 1536, tinha ouvido acerca de Calvino. Vadian considerara importante para Calvino estar unido com os teólogos de Zurique em relação à natureza da Ceia do Senhor, e Calvino percebeu nele um discernimento aguçado ao desejar essa união. Calvino o tinha em alta consideração e dedicou a Vadian sua obra “De Scandalis”. Conforme indicam as cartas de Calvino daquela época, ele foi profundamente tocado ela morte de Vadian. Outro Reformador de St. Gallen, Johan Kessler (1502-1574), tinha um espírito humilde e desejava sinceramente uma visita de Calvino. Embora até onde saibamos esse encontro nunca tenha ocorrido, Kessler foi um defensor fiel de Calvino por toda a sua vida. Basiléia, entretanto, estava sob a liderança eclesiástica de Simon Sulzer, que tinha tendências luteranas; por essa razão, a cidade de Basiléia não foi muito receptiva a Calvino e à sua teologia até o próximo antistes.

Na Suíça, após a atenção ter sido concentrada, por alguns anos, na natureza da Ceia do Senhor, embora não tivesse desaparecido totalmente, esse assunto passou a ter uma importância secundária devido ao surgimento de uma nova questão controvertida, ou seja, a doutrina da predestinação. Beza levantou a questão dessa doutrina como ponto importante de discussão, ao afirmar que Deus primeiramente decretou que algumas pessoas seriam salvas por Sua misericórdia, e que outras seriam entregues à desgraça e, após esse decreto, bem como em subordinação a ele, Deus criou o homem. Esta doutrina tornou-se conhecida como supralapsarianismo. Especialmente em Zurique, o assunto da predestinação e suas implicações tornou-se matéria de conflitos agudos. Theodore Bibliander (1504-1562), professor de Velho Testamento naquela universidade, ensinava que havia uma diferença entre a predestinação e a presciência de Deus, e tentava enfatizar acima de tudo a universalidade do amor. Peter Martyr Vermigli (1500-1562), que havia há pouco sido chamado de Estrasburgo para Zurique, indignou-se com essa doutrina. Ele propôs uma predestinação dupla, uma eleição tanto para a perdição como para a felicidade eterna e, por essa razão, criticou ferrenhamente a Bibliander. Mesmo que Bullinger, geralmente, só queria enfatizar a eleição para a salvação, a faculdade teológica de Zurique acabou concordando com Vermigli e demitiu Bibliander em 8 de fevereiro de 1560.

Enquanto em Zurique se armava o conflito sobre a predestinação, Berna e Genebra disputavam acerca de outra questão. A discordância agora não era nem sobre o sacramento da Ceia do Senhor nem sobra a predestinação; nessas frentes havia uma relativa paz. A área de conflito centrava-se na disputa acerca da natureza das relações Igreja/Estado, que eram interpretadas diferentemente pelos principais teólogos de ambas as cidades. Wolfgang Musculus (1497-1563), professor de grego e de teologia em Berna, desde 1549, liderava o partido de Berna, que estava convencido de ser correto unir o Estado e a Igreja, com a Igreja subordinada ao governo e os servidores da Igreja como empregados do governo. Em suas lutas por um governo cristão, ele considerava ser sua obrigação lutar contra qualquer separação entre Igreja e Estado, quer isso implicasse em lutar contra Roma ou contra Genebra. O conceito de ius reformandi era uma das partes mais importantes do pensamento de Musculus; ius reformandi era o direito de reformar e renovar o caráter e a organização da Igreja. Este direito pertencia aos magistrados, e colocava a autoridade dos magistrados no centro de seu sistema. A posição de Calvino não concordava com essas conclusões. Calvino via os direitos da Igreja como pertencendo inerentemente à igreja. A Igreja, e só ela, é responsável pela Igreja. Ao continuarmos nossa análise sobre a Suíça, perceberemos alguns resultados do conflito ideológico nas relações Igreja/Estado.

Conforme o Calvinismo se fortalecia na Suíça, também estava se propagando em outras partes da Europa, como outros artigos desta série o demonstram. É importante, para a história Suíça, a disseminação do Calvinismo para o Norte, na Alemanha, especialmente na área ao redor da cidade de Heidelberg. A crise que se desenvolveu quando o Calvinismo encontrou o Luteranismo em solo alemão, forneceu a base para a confissão suíça conhecida como a Segunda Confissão Helvética.


A Segunda Confissão Helvética

Em 1562, Bullinger tinha composto, em latim, uma confissão pessoal de fé que, pelo menos naquela época, pretendia ser para seu uso particular. Em 1564, ele a aperfeiçoou e lhe acrescentou seu testamento, esperando morrer vítima da peste que já tinha levado sua esposa e ainda estava avassalando Zurique. Entretanto, ele sobreviveu à peste e, em dezembro de 1565, recebeu uma solicitação de Frederico III do Palatinado, pedindo ajuda de Zurique e de Genebra sob a forma de uma confissão que testificasse de sua ortodoxia. Devido à sua teologia reformada suíça, ele estava sendo ameaçado de exclusão, pelos luteranos, dos negócios políticos. Bullinger estava ansioso por responder, mas pediu o auxílio de Beza, então principal teólogo de Genebra, para revisar esse testamento pessoal de fé antes de mandá-lo para Heidelberg como uma confissão da Igreja suíça. Beza concordou e veio à Zurique; entretanto, foram feitas poucas alterações e a declaração foi enviada a Frederico III. Essa confissão de fé veio a ser chamada de Segunda Confissão Helvética. Aparentemente, ela se prestou ao propósito desejado por Frederico III, pois ele não foi censurado. Sua piedade pessoal foi reconhecida por todos e o Calvinismo estava seguro na Alemanha, pelo menos por algum tempo.

É difícil superestimar a importância da Segunda Confissão Helvética. Todas as Igrejas da Suíça, incluindo as de Basiléia e Genebra, concordaram com ela. Este não foi um feito desprezível, se considerarmos a diversidade da teologia reformada que era evidente na Suíça, até essa época. Essa unanimidade capacitou as Igrejas suíças a terem uma norma comum para instrução, uma doutrina que foi extensivamente utilizada por séculos, e colaborou para a unidade na pregação e na educação teológica. A Confissão é o maior credo da Reforma no continente europeu e, à exceção do Catecismo de Heidelberg, foi um dos símbolos da Reforma mais largamente adotados, sendo aprovado na Hungria em 1567, na França e na Polônia em 1571, e na Escócia em 1578, tendo sido também bem recebido na Holanda e na Inglaterra. Quanto a seu mérito teológico, é de primeira qualidade.

A Segunda Confissão Helvética pretende demonstrar a unidade de seu ensino com a da Bíblia bem como com o da Igreja primitiva. No que tange à teologia, em geral, a Confissão trata das doutrinas das Escrituras (Caps. 24-28), e Família e o Governo (caps. 29, 31), bem como dos Sacramentos (caps. 19), ela ensina que (1) eles são ritos santos, tendo Deus por seu autor e Cristo como o grande propósito representado por eles. (2) havia Sacramentos tanto sob a antiga economia como sob a nova; e (3) no que toca à substância, os Sacramentos, sob ambas as dispensações, são equivalentes. O Batismo, então, substitui a circuncisão, e a Ceia do Senhor substitui os Sacrifícios do Velho Testamento. Também é importante observar que esta é a primeira Confissão protestante que exclui os apócrifos do texto das Escrituras (cap. 1). A Confissão reconhece a existência de causas secundárias que atuam sob a providência de Deus (cap.6), eliminando assim a acusação de fatalismo que, freqüentemente, é lançada contra o Calvinismo.

Beza contribuiu para a edição da Segunda Confissão Helvética, como principal teólogo de Genebra. Após a morte de Calvino, em 17 de maio de 1564, Beza foi rapidamente convocado para suceder seu querido amigo. Pelo fato de a morte de Calvino ter fechado uma era na história de Genebra, somos capazes de observar as mudanças naquela cidade após 1564.


Genebra depois de Calvino

Parece-nos que houve várias mudanças que se seguiram à morte de Calvino. Estas mudanças não foram apenas eclesiásticas, mas também políticas. Por algum tempo, após a morte de Calvino, Genebra estava à procura de segurança política. O principal fator desagregador que irrompeu foi o cerco da cidade pelo Duque de Sabóia. Em 1567, esta ocupação dos distritos adjacentes desempenhou um papel importante nas atividades políticas de Genebra, por cerca de vinte anos.

As tensões eram grandes em Genebra mas, felizmente para seu futuro, foi negociado um mode de vivre com o Duque de Sabóia, Emmanuel-Philibert. Este acordo deveria durar vinte e três anos. Em 1579, um tratado feito com a França, Berna e o cantão de Soleure, também ajudou a assegurar a Genebra seus direitos como cidade soberana, apesar de sua fraqueza. Isso foi muito bom para Genebra, pois Emmanuel-Philibert morreu pouco depois, e Charles-Emmanuel, o próximo duque, não tinha muita disposição para permitir que Genebra tivesse seu status de soberania.

Em 1584, foi firmado um outro tratado entre Berna, Zurique e Genebra, e este tratado também ajudou a manter a segurança de Genebra. Charles-Emmanuel respondeu, alguns meses depois, com um embargo de grãos destinados a Genebra; entretanto, após ter recebido pequena ajuda dos cantões de língua alemã, a cidade declarou guerra à Sabóia , em 1589. Após quatro anos de luta, eles fizeram as pazes com a Sabóia, contudo, nada significativo foi resolvido, exceto que Genebra manteria sua independência. Em 1602, a Sabóia empreendeu mais uma vã tentativa de escalar os muros de Genebra e, finalmente, em 1603, Genebra conseguiu obter uma trégua permanente, passando a ter sua soberania e independência relativamente asseguradas.

Dentro da cidade também houve mudanças. O afluxo de refugiados continuou após a época de Calvino, o que se configura uma situação difícil para qualquer cidade; mesmo assim, Genebra, como algumas outras cidades, conseguiu integrar, com sucesso, os seus refugiados. Como ocorria em várias outras cidades européias daquela época, havia um forte movimento em direção à oligarquia; os magistrados começaram a usar uniformes dos anos de 1570 e, nos anos 1580, receberam o título de “Excelência” e outros. Entretanto, esse desenvolvimento do governo “pouco ou nada devia ao entrincheiramento do calvinismo”. Após a morte de Calvino, o governo começou a ter mais controle sobre a Igreja de Genebra. Até então, a Igreja tinha conservado considerável independência em relação ao Estado, diferentemente de outras igrejas na Suíça.

Foi realmente após a morte de Calvino que os ministros da cidade demonstraram maior atividade. Eles mantiveram sua vigilância fiel sobre o povo e viam-se a si mesmos como “a rocha da ortodoxia”. A moralidade da comunidade era observada e os ministros pediam, constantemente, uma nova legislação nessa área. A codificação, em lei, dos pensamentos de Calvino acerca da moralidade foi efetuada principalmente após a sua morte; em 1576, as famosas Ordenanças Eclesiásticas foram revisadas, estabelecendo-se uma regra e ordem escrita para a vida.

Houve também revisão na Academia de Genebra, que foi fundada durante o período de vida de Calvino. Em 1565, foi instituída uma cadeira de Direito, ainda que esta medida fosse contrária ao desejo dos pastores, e a Academia teve de ser fechada por um curto período durante o embargo imposto pela Sabóia contra Genebra. Entretanto, a mudança mais importante na Academia de Genebra foi seu desenvolvimento sob a liderança de Beza, tornando-se ela o mais famoso centro de ensino protestante da Europa.

Ao analisarmos os diversos aspectos da situação em Genebra, após Calvino, é imperativo investigar mais detalhadamente a vida e o pensamento de Theodore Beza, o amigo e sucessor de Calvino. Beza tentou seguir a Calvino, e de várias formas ele realmente seguiu suas diretrizes e exemplo como moderador do Conselho de Pastores. Dentro dos limites da própria cidade, a atividade política de Beza era mais modesta que a de Calvino. Para seu crédito, Beza seguiu o exemplo de Calvino ao evitar que um pastor tivesse o controle do Conselho de Pastores: ele estabeleceu que deveria haver um novo moderador eleito a cada ano. Beza aposentou-se parcialmente em 1580, e isto determinou o fim de uma época distinta da história de Genebra, embora ele não se tivesse afastado totalmente da vida pública até sua morte, ocorrida em 1605.

Hoje em dia se afirma que houve o alvorecer de uma nova era teológica com Beza. Ele é acusado de transformar o Calvinismo em um Escolasticismo reformado. Este Escolasticismo reformado é considerado como um abandono de Calvino e de sua teologia, não apenas de uma ou de algumas doutrinas; tem sido dito que “todo o programa teológico de Beza mostra uma dissidência séria do de Calvino”. É indubitavelmente verdadeiro que Beza não seguiu a Calvino em todos os pontos doutrinários, como é bem exemplificado em sua proposta a respeito do supralapsarianismo. Mesmo assim, de forma alguma pode ser provada a tese de que havia uma diferença radical nas doutrinas básicas dos dois teólogos. O escopo e propósitos deste artigo não permitirão uma defesa extensa da unidade de pensamento entre Calvino e Beza; devemos nos contentar aqui com o fato de que a hábil defesa dessa questão apresentada por William Cunningham em 1800, ainda permanece inabalável. Até agora a defesa de Cunningham foi totalmente ignorada pelos proponentes da teoria de desunidade entre os dois teólogos.


Relações Entre Igreja e Estado na Suíça

Tendo examinado a Genebra pós-calvinista, verificaremos agora os efeitos de Calvino e do Calvinismo nas diversas cidades da Suíça, notando primeiramente o desenvolvimento das relações entre Igreja e Estado. No princípio dos anos 1600, surgiram duas noções similares, porém distintas sobre as relações Igreja/Estado. Na área suíça de fala francesa (Genebra, Neuchâtel, Laussane) havia uma forma de governo eclesiástico definida e claramente presbiteriana. As áreas de fala alemã (Basiléia, Berna, Zurique), embora mantendo basicamente a mesma doutrina calvinista, continuaram na tradição zwingliana de governo eclesiástico submetido ao controle do Estado.

Já examinamos suficientemente o de Genebra; lá observamos uma gradual usurpação dos direitos da Igreja pelo governo. Em Neuchâtel, onde Guillaume Farel era o Reformador, surgiu uma situação peculiar a respeito das relações entre a Igreja e o Estado. O povo daquela região foi conquistado para a Reforma, mas o governo não o foi. Esta situação não era normal e resultou numa Igreja que agia independentemente do Estado. Por essa razão, a Igreja de Neuchâtel era governada unicamente por um Conselho de Pastores, capitaneada por Farel.


A Influência da Teologia de Calvino

É difícil negar o domínio da teologia de Calvino sobre a Suíça no final do século XVI e no começo do século XVII. Calvino tinha representantes de sua teologia nas universidades de toas as principais cidades.

Johann Jakob Grynäus (1540-1607) tornou-se professor de teologia na Universidade de Basiléia em 1575. Anteriormente, ele tivera tendências luteranas por causa da influência de Simon Sulzer (1508-1585), pastor titular de Basiléia, e por causa de seu próprio estudo em Tübingen. Mesmo assim, quando assumiu o professorado, ele era totalmente calvinista em seus ensinos e foi um firme defensor da Segunda Confissão Helvética. Dessa forma, ele mudou a tendência da liderança em Basiléia, rompendo com a influência luterana. Seu genro, Amandus Polanus Polansdorf (1561-1610), que também era um calvinista estrito, mantendo a idéia de uma expiação especial, estudou com Beza em Genebra, recebeu seu doutorado em Basiléia e, em 1596, tornou-se professor de Velho Testamento nesse local.

Talvez um dos teólogos mais importantes desse período tenha sido Johannes Wolleb (Wollebius, 1586-1629) de Basiléia. Ele aceitou a cadeira de Velho Testamento em Basiléia, bem como, sendo o antistes, escreveu seu Compendium Theologiae Christianae em 1626. Bromiley avalia a importância do Compendium, dele dizendo: “Como uma clara e concisa afirmação da ortodoxia da Reforma, no início do século XVII, ele dificilmente poderia ser superado”. O Compendium foi extensivamente utilizado no século XVII e bem cedo foi traduzido para o inglês e holandês.

Theodore Zwinger (1597-1654) sucedeu a Wollebius como antistes de Basiléia. Dividido entre seguir a carreira de medicina ou a de teologia, ele ingressou no ministério após uma doença que o levou às portas da morte. Como decidido seguidor de Calvino, ele debateu em Heidelberg a respeito da eleição incondicional. Foi durante seu mandato como antistes que Basiléia, finalmente, aceitou a Segunda Confissão Helvética e implementou o uso de pão ao invés de hóstias na Ceia do Senhor.

Em Berna o Calvinismo se fortalecia cada vez mais. Surgiu uma disputa entre Samuel Huber (1545-1624) e Abraham Musculus (Müslin, m. 1591), o filho de Wofgang, disputa que culminou num debate em abril de 1588. Huber ensinava a universalidade da graça, isto é, todas as pessoas são predestinadas à bem-aventurança. Aqueles que se perdem, rejeitam sua salvação por sua própria culpa. Ele também sustentava a concepção luterana da Ceia do Senhor. Musculus afirmava que cada cristão é absolutamente predestinado para crer, pela graça de Deus. Ele conquistou uma vitória completa na cidade e Huber foi expulso de Berna. Deixando a Suíça para viver na Alemanha, Huber, mais tarde, tornou-se luterano. O triunfo de Musculus sobre Huber pode ser marcado como o triunfo do Calvinismo em Berna, especialmente porque Musculus tinha assinado um papel reafirmando o ensino de Beza sobre a predestinação. Mais tarde, Hermann Dürrholz (Lignaridus), professor de teologia em Berna a partir de 1598, proporia um Calvinismo estrito durante os trinta anos em que lecionou.

Genebra entristeceu-se em 13 de outubro de 1605, quando, ali, Theodore Beza descansou de seus labores. O sucessor de Beza, Giovanni Diodati (1576-1649), já tinha sido instrutor de hebraico na Academia e seguiu a tradição teológica de Calvino e de Beza. Em 1607, ele fez uma tradução da Bíblia na língua italiana. Quando Diodati assumiu a reitoria, em 1618, Theodore Trochin (m. 1657), genro de Beza, assumiu seu lugar no ensino da teologia. Tronchin sucedera a Diodati no ensino de hebraico e línguas orientais, quando Diodati primeiramente assumiu a cadeira de teologia. Em 1644, Diodati igualmente fez uma tradução francesa da Bíblia com notas, que alcançou uma grande circulação naquela época.

Zurique sempre permaneceu aberta ao pensamento de Zwínglio, embora, conforme mencionado anteriormente, o Calvinismo tenha se tornando a teologia dominante na cidade. Em 1575, Rudolph Gwalther (1519-1585) sucedeu a Bullinger como antistes. Aparentemente, seus pais eram muito pobres e ele fora elevado ao cargo pelo próprio Bullinger. Em 1541, ele casou-se com Regula Zwingli, a filha de Ulrich. Vários sermões seus foram publicados e ele foi responsável pela impressão de várias obras de seu sogro. Pouco depois de sua morte, Johann Rudolph Stumph (1550-1592) veio a ser o antistes de Zurique. Embora o mandato de Stumph tenha sido breve, ele foi de importância especial para a disseminação do Calvinismo na Suíça. Sob sua liderança houve uma mudança na direção teológica de Zurique; apegou-se ele enfaticamente à expiação limitada. Antes dessa época, somente Peter Martyr tinha sustentado a posição de uma expiação limitada. Durante a controvérsia de Huber em Berna, Stumph tomara uma posição fortemente contrária à de Huber em favor do Calvinismo mais avançado. Johann Wilhelm Stucki (1542-1609) tornou-se o professor de Velho Testamento em 1571. Stucki tinha aprendido o caldeu e o siríaco com um rabino em Pádua e era um ardente defensor do ensino de Beza sobre a predestinação, Markus Bäumier (1555-1611) veio a ser o professor de teologia da universidade em 1607, e continuou a tradição de Zurique em disputar com os luteranos, conforme é exemplificado por sua contenda com Jakob Andreae a respeito da Ceia do Senhor. Após 1613, o antistes de Zurique era Johann Jakob Breitinger (1575-1645), que liderou a delegação suíça no Sínodo de Dort. Em 1618-1619 aconteceu, na cidade de Dordrecht, o importante Sínodo, do qual os teólogos da Suíça participaram. À exceção dos países baixos, os decretos do Sínodo foram uma expressão obrigatória de fé para os membros de Igrejas na França huguenote e na Suíça somente. Isto é importante para a história da Suíça por causa da posição que a Suíça tomou com relação à teologia proposta na escola de Saumer, na França. Em 1647, Zurique proibiu seus estudantes de ingressarem na academia de Saumer, e, em 1666, Berna a seguiu.

Zurique e Berna proibiram a freqüência às aulas lá porque os teólogos daquela escola não estavam em concordância com o Sínodo de Dort, embora afirmassem, ao mesmo tempo, que eram calvinistas. O problema de encontrar uma solução acerca da teologia de Saumer foi confrontado em parte por Johann Heinrich Heidegger (1633-1698), de Zurique, Lukas Gernler (1625-1675) de Basiléia, e por Francis Turretin (1623-1687) de Genebra, que compuseram a Formula Consensus Helvética, ou Fórmula Consensual Helvética, em 1675, como uma resposta para e contra a teologia de Saumer.


A Fórmula Consensual Helvética

A Fórmula Consensual Helvética é o último credo da Suíça calvinista. Foi escrita cerca de 111 anos após a morte de Calvino. Sua autoridade era limitada à Suíça e cessou de ter autoridade ali em 1722 – menos de meio século depois. Seu valor, entretanto, foi visto especialmente na América no século XIX; A.A. Hodge a denominou “a mais científica e completa de todas as confissões da Reforma. Sua eminente autoria e o fato de ela representar, distintivamente, a escola mais completamente consistente dos antigos calvinistas lhe confere uma importância clássica”.

Conforme mencionado anteriormente, esta Confissão foi escrita em resposta à teologia proposta na Academia de Saumer, que foi fundada por Du Plessis Mornay, em 1604. Para nosso estudo, são importantes os professores Josue de La Place (Placeus, 1596-1655), Louis Cappel (Capellus, 1585-1658), e Moyse Amyraut (Moïse Amyraldus, 1596-1664). Eles se afastaram dos ensinos de Dort sobre a inspiração verbal do Velho Testamento, predestinação particular e a imputação do pecado de Adão. A escola deixou de existir em 1685, quando Luís XVI revogou o Edito de Nantes.

Louis Cappel afirmava que a vocalização do texto hebraico tinha acontecido após ter-se completado o Talmude Babilônico, e também criticou a integridade literária do Texto Massorético do Velho Testamento. Amyraut desenvolveu a doutrina do universalismus hyotheticus (universalismo hipotético ou condicional). Essa doutrina, embora contrária ao arminianismo, parecia-se com a do luteranismo que, semelhantemente, ensinava uma expiação universal e uma eleição limitada. Amyraut também distinguia entre a necessidade física e a moral, uma idéia que reapareceria um século mais tarde na América. Placeus propunha a doutrina da imputação mediata, ou seja, que a base para a condenação da humanidade é a natureza corrompida herdada de Adão, e não o pecado de Adão.

Tendo esboçado este contexto do Consensus, podemos investigar o seu conteúdo. Em vinte e seis artigos, a Fórmula Consensual Helvética ensinava que as consoantes e as vogais do texto hebraico, do Velho Testamento, e o grego do Novo Testamento são inspirados por Deus (caps. 1-2); que o amyraldismo está em conflito com as Escrituras (caps. 4-6); que há um pacto de obras entre Deus e Adão (caps. 7-9); que o pecado de Adão é passado à sua posteridade por imputação imediata (caps. 10-12); que a chamada externa de Deus é eficaz no eleito (caps. 17-20); que o homem é incapaz de crer no Evangelho por si só (caps. 21-22); e que assim como há um pacto de obras entre Deus e Adão, assim também há um pacto de graça entre Deus e o eleito (caps. 23-25). O artigo vigésimo-sexto proíbe o ensino de novas doutrinas. O autor de Genebra, Turretin, foi um calvinista importante na época do fim do século XVII. Ele merece um tratamento mais completo do que o que pode ser oferecido no espaço deste artigo, mas temos de abordar aqui uma crítica recente de sua teologia.

Francis Turretin tornou-se professor em Genebra em 1648; seu pai, Benedict Turretin, foi pastor e professor antes dele. Um ano após a morte do jovem Turretin, foi publicada sua obra de três volumes Institutio Theologiae Elencticae, e, em 1702, foi publicada sua obra Opera, de quatro volumes. Turretin seguiu a teologia de Calvino e deveria ser classificado como um calvinista de primeira linha.

Assim como há uma acusação contra Beza, a de iniciador do Escolasticismo Reformado, da mesma forma Francis Turretin é acusado de ensinar um desvio ainda mais radical de Calvino. Alguns autores afirmaram, por exemplo, que na doutrina das Escrituras Calvino e Turretin sustentam posições que são opostas entre si. Esse dificilmente é o caso, pois esses homens defendem doutrinas semelhantes sobre as Escrituras e implementaram, basicamente, os mesmos argumentos para demonstrar sua convicção. Assim como Calvino, Turretin argumentou que a inerrância da Bíblia é resultado de sua origem divina e de sua autoridade, e que os cristãos são convencidos de que a Bíblia é a Palavra de Deus pela ação do Espírito Santo, bem como por seus sinais internos e externos. Embora seja necessário desenvolver-se mais trabalho nessa área, deveria ser enfatizada a continuidade teológica entre Calvino e Turretin através de uma mudança cultural e de clima teológico.

De varas maneiras, a morte de Francis Turretin e a posse de seu filho, Jean-Alfonse Turretin (1671-1737), na primeira cadeira de história eclesiástica de Genebra, em 1697, e de teologia, e 1705, caracterizou o fim de uma época na história da Igreja da Suíça. O jovem Turretin não concordava com o ensino de seu pai e não continuou na tradição calvinista. Na verdade, ele é conhecido como “o libertador da Igreja de Calvino da tirania do Escolasticismo calvinista”. Assim como Genebra era o lugar de residência de Calvino, pois recebeu sua direção e cuidado, assim Genebra testemunhou o sepultamento de sua teologia naquela cidade, ao vê-la substituída pela teologia e espírito caracteristicamente racionalista do Iluminismo.

A Suíça foi a terra natal do Calvinismo. O próprio Calvino é um de seus filhos, e ela também pode reivindicar ser a pátria dos grandes teólogos Beza, Bullinger, Wollebius, Heidegger e Turretin. O Calvinismo provocou grande impacto tanto na vida social como na vida religiosa da Suíça, durante os séculos XVI e XVII, e é da Suíça que provêm alguns dos mais importantes credos da Reforma. Foi em solo suíço que aconteceram muitos dos grandes debates acerca da Ceia do Senhor e de outras doutrinas fundamentais do Cristianismo reformado.

Certamente, pois, a história do Calvinismo na Suíça é um capítulo importante para uma compreensão adequada da influência de Calvino na Europa e na América.

O próximo artigo desta série é: A IDADE DE OURO DO CALVINISMO NA FRANÇA: 1533-1633